Käytyäni läpi SKS:n uskomustarinakortistoja ja kansanuskokortistoja mielenkiintoni alkoi kiinnittyä erityisesti luontoon liittyviin uskomusolentoihin ja niiden olemukseen ihmisen ja luonnon välisen suhteen ilmentymänä ja heijastajana. Koko maan kattava tutkimus tuntui liian suurelta työltä pro graduksi, joten päädyin rajaamaan aineistoni itäsuomalaisiin ja karjalaisiin luonnonhaltijoihin, joita tutkimuksessani edustavat metsän- ja vedenhaltijat. Perinnealueista olen sisällyttänyt työhöni seuraavat: f - Etelä-Savo, g - Pohjois-Savo, h - Etelä-Karjala, i - Laatokan-Karjala (Raja-Karjala), j - Pohjois-Karjala, m - Kainuu, p - Vienan Karjala sekä q - Aunus. (Arkiston Avain. SKS 1984, 65).

Primääriaineistoni koostuu Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran kansanrunousarkiston aineistoista, jotka on luokiteltu Lauri Simonsuuren ja Marjatta Jauhiaisen luokittelun mukaisesti uskomusperinne- ja kansanuskokortistoihin haltijaperinteen kohdalle K (metsänhaltijat) ja L (vedenhaltijat). Primääriaineiston rinnalla käytän Suomessa aiemmin tehtyä kansanuskotutkimusta niin laajasti kuin se oman tutkimukseni kannalta on mielekästä keskittyen luonnonhaltijoiden sukupuolen kuvauksiin ja haltijoiden osuuteen ihmisten luontosuhteen ja yhteisöllisen maailmankuvan heijastajana. Vanhempaa tutkimusta käytän kokonaiskuvan luomiseen maailmankuvasta, elinkeinoista ja olosuhteista, joissa tarkastelemani perinne aktualisoituu, sekä vertailuaineistona tulkintoja tehdessä. Vertailen vanhemman haltijatutkimuksen tuloksia ja päätelmiä siihen, mitä arkiston kansanusko- ja uskomusperinneaineistoista löydän. Uudemmasta tutkimuksesta ammennan myös teorianmuodostusta ja metodologisia lähtökohtia erityisesti liittyen gendertutkimukseen, ympäristöfilosofian kautta luontosuhteeseen ja uskomusperinteen tarkasteluun liittyviin kysymyksiin. Haluan myös hahmottaa jonkinlaista yleiskuvaa siitä kulttuurisesta kontekstista, johon tarkastelemani haltijaperinne liittyy.

2.1. Uskomustarinat ja uskomukset lähdemateriaalina

Arkistoaineisto lähdemateriaalina on monitulkintaista, sillä aineiston luonteeseen ja perinteenkeruun painopisteisiin ja luokitteluun on suuresti vaikuttanut aikakautensa ajankohtaiset näkemykset ja mielenkiinnonkohteet. Kontekstitietojen niukkuus perinnetekstin yhteydessä ja perinteenkannattajien omien tulkintojen vähäisyys arkistoaineistossa, vaikuttavat tarinoiden tulkintaan. Aineistojen puutteita voi korjata käyttämällä niiden rinnalla täydentäviä tutkimuksia ja tiedonantoja, joiden avulla voi luoda käsitystä perinteen kontekstista ja ilmiön erilaisista ilmenemismuodoista. (Koski 2004, 91-92.) Olen omassa tutkimuksessani pyrkinyt luomaan yleiskuvaa luonnonhaltijaperinteen kontekstista tarkastelemalla aikakauden maailmankuvan perusideoita, sukupuoleen liittyviä mielikuvia mm. työnjaon ja sukupuoliroolien kautta sekä ihmisen ja luonnon suhdetta mm. elinkeinoihin ja ihmisen elinpiiriin liittyvien ajatusrakenteiden pohjalta.

Suomalaiset uskomustarinat on arkistossa luokiteltu pääasiassa tarinoissa esiintyvän supranormaalin olennon mukaan. Näin ollen tarinamotiivit jakautuvat useiksi tarinatyypeiksi eri olentojen nimitysten yhteyteen, vaikka tarinoiden juoni ja puitteet olisivat muuten keskenään samanlaisia.(Koski 2004, 94.) Tämä tietenkin vaikuttaa mm. tulkintoihin empiirisinä pidettyjen haltijaolentojen luonteesta suhteessa eri tavoin nimettyihin haltijoihin.

Uskomusperinne tarjoaa yhteisöllisesti tunnettuja malleja selittämättömien ilmiöiden ja tapahtumien tulkitsemiseen. Kansanusko ei kuitenkaan ole järjestäytynyttä, joten tulkinnat voivat vaihdella sen mukaan, minkälaisia eri vaihtoehtoja yhteisö niiden tulkinnalle tarjoaa.(Koski 2004, 97.) Uskomustarinat kertovat yliluonnollisista olennoista ja tapahtumista, joita on yleensä pidetty totena. Ne kuvastavat luonnollisen ja yliluonnollisen kohtaamista mutta jättävät yleensä tapahtumien hienosyiset motiivit ja taustat huomiomatta eivätkä kuvaa yksilöiden persoonaa ja ominaisuuksia. Uskomustarinoissa asenteet ja näkökulmat on tulkittavissa välillisesti ja epäsuorina kannanottoina, joihin henkilö- ja paikannimet tuovat totuusarvoa. (Jauhiainen 1990, 127-128.) Niissä voidaan kuitenkin jättää mainitsematta paljonkin juonen kannalta tärkeitä elementtejä, koska poisjätettyjen tulkintojen katsotaan olevan kertojalle ja kuulijoille itsestäänselviä. Toisaalta yliluonnollisen kokemuksen tulkinta voi olla kertojalle itselleenkin epäselvä, jolloin tarinasta jää pois selkeät päätelmät kokemuksen tai ilmiön tarkemmasta luonteesta. (Koski 2004, 97-98.)

Suomalaisen uskomustarinan juoni on yleensä suoraviivainen ja pelkistää sekä ihmisiä että uskomusolentoja varsin stereotyyppisin määrein. Vakiintuneet määritelmät korostavat tapahtuman yliluonnollisuutta ja tavallisuudesta poikkeavaa luonnetta. Suuria tunteita; pelkoa, ihastusta yms. kuvataan uskomustarinoissa melko harvoin, mutta memoraateissa saattaa olla mukana henkilökohtaisempaakin ainesta ja tulkintaa, jossa myös tapahtumien tunnepuoli nousee esiin. (Jauhiainen 1999, 15-16.) Uskomustarinoiden juuret ovat syvällä sosiaalisessa todellisuudessa, johon vaikuttaa kertojien ja kuulijoiden ikä, sukupuoli, ammatti, uskonto, maailmankuva ja asuinympäristö. Näin ollen ne heijastavat historiallisia, uskonnollisia, yhteiskunnallisia ja kulttuurisia tekijöitä. (Jauhiainen 1999, 16.) Usein uskomustarinat sisältävät ristiriitatilanteen, jossa tapahtuu normin rikkomus ja sen sanktiona uskomusolennon näyttäytyminen tai muu yliluonnollinen kokemus (Jauhiainen 1999, 15). Ihmisten maailmankuva ja kristilliset normit näkyvät myös uskomustarinoissa esim. pyhätyökieltona, jumalanpilkan ja syntisen ja sopimattoman toiminnan huonoina seurauksina (Jauhiainen 1990, 128).

Uskomuksilla ei ole selkeitä muotokriteerejä, mutta ne esittävät sanomansa suoran väitteen muodossa. Ne ovat yleistäviä lauselmia, jotka on usein rakennettu yksilöllisen kokemuksen pohjalta. Jotkut perinteenkerääjät ovat myös tallentaneet kuulemansa memoraatit uskomusten muotoon. (Honko 1980, 115.) Kansanomaiseen kerrontatekniikkaan vaikuttaa kuuluvan se, että ilmiö ensin esitetään lyhyenä uskomuksena, jonka jälkeen seuraa kuvaus yksilöllisestä elämyksestä tai tarinoita. Autenttisinta tietoa haltijakokemuksista tarjoavat memoraatit, sillä ne tarjoavat tutkimukselle tärkeän tapausaineiston. Supranormaalit kokemukset koetaan ja tulkitaan perinteen mallien mukaisesti ja perinteenmukaisuus vain lisää elämyksen aitoutta. (Honko 1980, 115-117.)

Tutkimusaineistoni sisältää sekä uskomustarinoita että uskomuksia, joiden joukossa on myös muutamia luonnonhaltijoihin liittyviä loitsukuvauksia. Aineisto sisältää sekä stereotyyppistä että omaperäistä ainesta ja joissain kertomuksissa kokija erottuu selkeämmin, kun taas toisissa jää epämääräiseksi.

2.2. Tulkinnan ongelmista

Vaikka aineistoni rajaus uskomustarinoihin ja kansanuskomuistiinpanoihin on itsessään melko selkeä, liittyy kuitenkin aineiston tulkintaan, käsittelyyn ja vertailuun monia huomioonotettavia seikkoja, joita seuraavaksi hahmottelen.

Luonnonhaltijoiden määrittelyyn liittyy omat ongelmansa aineiston laajuudesta ja eri uskomusolentoihin liittyvän perinteen limittäisyydestä johtuen, etenkin nimettyihin haltijoihin (Tapio, ahti yms.), joita alunperin olin erityisesti aikonut tutkimuksessani tarkastella. Eri perinteenlajit muodostavat oman ongelma-alueensa monessakin mielessä. Oman tutkimukseni kannalta tärkeää oli saada tuntumaa nimenomaan niihin perinteenlajeihin, jotka käsittelevät empiirisenä pidettyä uskomusolentoa, joten rajasin pois sadut ja muut fiktiiviset kertomukset heti aluksi. Jäljelle jäi loitsut, uskomustarinat ja kansanuskomuistiinpanot, joista ainakin ensiksi mainittu on varsin vaikeaselkoinen maasto suhteessa kansanuskon aktuaalistumiseen esimerkiksi nimettyjen haltijaolentojen suhteen. Olenkin työssäni huomionut loitsujen tuoman näkökulman vain viitteellisesti sen kautta, miten loitsujen maailmankuvaa on aiemmassa tutkimuksessa tulkittu. Uskomustarina- ja kansanuskokortistojen muistiinpanoissa taas nimettyjä luonnonhaltijoita esiintyy vain vähän ja silloinkin haltijan sukupuoli ja muu kuvaus jäävät usein varsin epämääräiseksi.

2.2.1. Haltijoiden määrittelyyn liittyvät ongelmat

Vaikka haltija on ollut sekä metsän- että vedenhaltijaperinteen kohdalla yleinen ja laajalti tunnettu yleiskäsite luonnon supranormaaleille olennoille, tuottaa sen sisällön hahmottaminen kuitenkin monenlaista päänvaivaa. Erityisesti metsänhaltijaperinteessä tulee selvästi esiin haltija-termin alle asettuvien olentojen laaja kirjo ja vaikeaselkoisuus sekä kysymykset kansan omista käsityksistä ja tutkijoiden näkökulmasta termin käytön suhteen. Metsänhaltijan voi nähdä tutkimuksen yleiskäsitteenä metsän supranormaaleille olennoille, mutta myös kansan keskuudessa se on ollut yleisin ja muita nimityksiä kattava käsite; joskaan ei ainoa (Virtanen 1988, 213).

Rajanvedot metsään liittyvien yliluonnollisten olentojen välillä ovat epäselviä. Samoja motiiveja ja aiheita liittyy niin metsänhaltijaan, piruun, kummituksiin kuin muihinkin supranormaaleihin olentoihin. (Virtanen 1988, 88.) Muutenkin erilaisia metsään liitettävän supranormaalin olennon nimityksiä on lukuisia, osa vain yksittäisiä mainintoja vailla tarkempia selityksiä kyseisen olennon luonteesta. Ristiriitaiset haltijakäsitykset ovat voineet elää kansan keskuudessa limittäisinä ilman, että olisi jouduttu pohtimaan haltijamaailman olemusta sen enempää (Virtanen 1988, 217).

Pekka Virtanen on pro gradu-tutkimuksessaan suomalaisista metsänhaltijoista esittänyt kysymyksen, onko perinteenkannattajien maailmankuvassa ollut olemassa yksi kaikkialla oleskeleva metsänhaltija vai onko jokaisessa metsässä oma haltijansa. Ja miten erilaiset, toisistaan poikkeavat haltijakokemukset on tulkittu? Ovatko erilaiset haltijahahmot saman haltijan eri ilmenemismuotoja vai onko kyseessä useita eri haltijoita? Metsänväki käsitteenä voisi viitata mielikuvaan ryhmästä metsän yliluonnollisia olentoja, mutta yleensä haltijaan kuitenkin viitataan uskomustarinoissa yksittäin esiintyvinä olentoina. (Virtanen 1988, 104.)

Toinen tutkimusta hankaloittava seikka on metsän supranormaalin olennon tai voiman erilaiset määritelmät persoonallisiksi tai dynaamisiksi voimiksi. Ihmisillä on ollut varsin selkeä kuva esimerkiksi läntisen perinteen metsänneidon ulkonäöstä, kun taas Tapio ja metsänväki ovat huomattavasti monimuotoisempia ja vaikeimmin määriteltäviä. Myös eri perinteenlajeissa haltijan olemus korostuu eri tavoin. Etenkin loitsujen pohjalta on vaikea tehdä päätelmiä haltijan hahmosta, ulkonäöstä, sukupuolesta tai muista piirteistä. (Virtanen 1988, 89.)

Uno Harva käsittelee Suomalaisten Muinaisusko-teoksessaan maahisia sekä taudinselityksenä että pienten olentojen joukkona, jotka asuvat maan alla ja muistuttavat suuresti menneiden aikojen ihmisiä puuhineen ja askareineen. Harva yhdistää maahiset metsänväkeen ja metsähisiin. (Harva 1948, 265-267.) Metsähinen on Pekka Virtasen mukaan viitannut suomalaiskarjalaisella alueella metsänhaltijaan, mutta toiminut myös haukkumasanana tai metsänpetojen (karhun, suden yms.) eufemisminä tai kuvastamaan tietynlaista ihmistä. Se on eri muotoineen ollut tunnettu supranormaalin olennon nimenä Etelä- ja Raja-Karjalassa, Vienassa ja Aunuksessa ja levinnyt samoille alueille, kuin tunnetumpi vetehisperinne. (Virtanen 1988, 59.) Vaikeampi ongelma lieneekin kysymys taudinselityksenäkin tunnetun metsä-maahisen suhteesta metsänhaltijaksi miellettyyn metsähiseen.

Metsänväki käsitettä Pekka Virtanen käsittelee sekä persoonattoman dynaamisen väkikäsitteen kautta että persoonallisina haltijaolentoina. Persoonattomasta metsänväestä kertovat muistiinpanot ovat uskomuksia ja riitinkuvauksia, mutta tarinaperinteestä löytyy kertomuksia myös persoonallisesta metsänväestä. Ero näiden välillä on kuitenkin liukuva ja epämääräinen, eikä aina ole mahdollista erottaa minkälaista väkeä perinnemuistiinpanossa on tarkoitettu. (Virtanen 1988, 48-50.)

Myös metsä-sanaan itseensä on liittynyt monenlaisia merkityksiä. Sitä on voitu käyttää viittaamaan esim. puustoon, etäällä olevaan paikkaan, riistaan, karhuun tai suteen (Virtanen 1988, 78). Pekka Virtasen mielestä metsä-sanaa ei yleensä käytetty metsänhaltijan synonyyminä kuin harvoissa tapauksissa eufemisminä, vaan sillä useimmiten perinteessä (esim. metsänpeitto) viitattiin muuten elollistettuun metsään. Tähän kuitenkin tuntui liittyvän jonkinlainen yliluonnollisuuden vivahde. (Virtanen 1988, 78-80.) Metsänpeittoa käsittelevää perinneaineistoa on hyvin runsaasti, mutta vain harvoin sen yhteydessä mainitaan selkeästi sukupuolisesti määritelty metsänhaltija, vaikka monessa muistiinpanossa metsänpeiton yhteydessä viitataan haltijaolentoon.

Nimettyjen haltijoiden maininnat uskomustarinoissa ovat melko harvinaisia, mutta kun aineistoa tarkastelee suhteessa muiden perinnelajien (erityisesti loitsujen) haltijakuvauksiin, nousee Tapio metsänhaltijan nimityksenä mielenkiintoiseksi kysymykseksi. Sekä suorasanaisessa perinteessä että loitsuissa Tapio monesti samaistetaan metsään. Loitsuperinteessä Tapio esiintyy erityisesti metsästysloitsuissa pyyntionnen antajana, joten kyse lienee silloin haltijaolennosta ennemmin kuin neutraalista metsästä. (Virtanen 1988, 77.) Yleisemmin metsää tarkoittaneet nimitykset kuten tapion tarha, aitta, talo, tanhut ja linna Virtanen erottaa Tapiosta metsänhaltijan mahdollisena synonyyminä. Tapion pöytään liittyvät tiedot tulevat lähemmäksi uskomuksellista metsänhaltijaperinnettä, sillä erityiseen puuhun tai luonnonpaikkaan viittaavalla termillä on ollut yhteys uhririitteihin ja taikuuteen, joiden kohteeksi joissain muistiinpanoissa mainittiin metsänhaltija.(Virtanen 1988, 71-72.)

Tapio-nimitys on usein esiintynyt yhteyksissä, joiden taustalla ei voida suoranaisesti katsoa olevan uskomuksellista empiiristä metsänhaltijaa, mutta suorasanaisessa perinteessä on runsaasti tietoja myös Tapiosta haltijaolennon nimityksenä (Virtanen 1988, 73). Vaikka tapio on merkinnyt yleisemmin metsää, ei ole epäilystä etteikö sitä olisi myös käytetty metsänhaltijan nimenä (Harva 1948, 352-353). Harva tulkitsee Tapion olleen varsinaisen metsänhaltijan eufemismi. (Harva 1948, 353). Saattaa vaikuttaa ristiriitaiselta, että joissain yhteyksissä kirjoitan termin erisnimen tapaan isolla alkukirjaimella, toisinaan taas pienellä. Pyrin kuitenkin tutkimuksessani noudattamaan samaa kirjallista ulkoasua, kuin arkistoaineistossa tai aiemmassa tutkimuksessa on käytetty, mutta samalla tietoisesti nostaen esiin kysymyksen siitä, miten nimitys oikeastaan olisi tulkittava.

Tapio saattoi esiintyä runoissa toisinaan nais- toisinaan miespuolisena, mikä osoittaa, ettei haltijasta ollut selkeää mielikuvaa (Harva 1948, 354). Tapio-nimitys näyttäisi olevan sisällöltään melko epämääräinen ja useissa yhteyksissä siihen viitataan perheen tai tarkemmin määrittelemättömän yhteisön isäntänä tai muuna jäsenenä. Tapio on myös mainittu metsää hallitsevaksi haltijaksi, metsän kuninkaaksi tai isännäksi, jonka alamaisia metsän eläimet ovat. Tapiolle tyypillisimpiä piirteitä on sen mieltäminen (perhe)yhteisön jäseneksi ja metsästysonnen antajaksi.(Virtanen 1988, 74-76.)

2.2.2. Maantieteellinen ja ajallinen konteksti

Ajallinen ja historiallinen konteksti lienee yksi suurimmista tutkimusta mahdollisesti vääristävistä tekijöistä, koska on vaikea suhteuttaa folklorea ja uskomuksia toisiinsa osana yhteisön todellisuutta. Osa aineistosta on kerätty 1800-luvun lopulla, mutta suurin osa 1900-luvun alkuvuosikymmeninä erityisesti 1930-luvulla, mutta perinne voi olla hyvin eri ikäistä ja eri suunnista levinnyttä, joten sen pohjalta on hyvin vaikea tehdä päätelmiä. Myös oman ymmärrykseni rajat tarkastellessani itselleni vain teoriassa tuttua ilmiötä, elinkeinoja, luontosuhdetta, perhesuhteita ja elämäntapaa valmiin tutkimusaineiston ja arkistoaineiston pohjalta sekä kulttuuristen ilmiöiden tulkinnanvaraisuus, ovat huomioon otettavia seikkoja. Tutkimuksellani pyrinkin enemmän nostamaan esiin kysymyksiä ja näkökulmia perinteen ja kulttuurin tarkasteluun luontosuhteen ja genderkysymysten lähtökohdista välttäen liian yleistäviä ja helppoja tulkintoja. Mahdollisuuksieni mukaan luon kattavan pohjan siitä laajemmasta asiayhteydestä, jonka ilmentäjä haltijaperinne osaltaan toimii.

Konteksti, luonto, ympäristö ja olosuhteet vaikuttavat kulttuurin ja perinteen syntymiseen, kehittymiseen ja käyttöön, eivätkä perinnealueet ole yksiselitteisiä, vaan määriteltävissä eri tavoin eri näkökulman mukaan (Piispanen 2000,49). Tutkimuksen kannalta on välttämätöntä tuntea mahdollisimman hyvin perinteen miljöö ja kontekstit, joissa perinne saa ilmaisunsa. Funktioanalyysin avulla voi palauttaa tiedot asiayhteyksiinsä, mutta perinnetietojen taustatietojen puutteellisuus voi aiheuttaa paljon ongelmia (Honko 1980, 123). Käsittelemässäni aineistossa taustatiedot ja kontekstit ovat hyvin usein puutteelliset, mutta yleiskuva haltijoiden sukupuolesta ja sitä määrittelevistä tekijöistä on mahdollista kuitenkin luoda. Viitekehyksenä käytän yleisempää tutkimusta itäsuomalaisesta ja karjalaisesta maailmankuvasta ja elinkeinoista 1800-luvun lopun ja 1900-luvun alkupuolen tienoilla, mutta arkaainen maailmankuva elinkeinoineen ja limittäisine uskomusjärjestelmineen on itsessään hyvin laaja ja monisyinen kokonaisuus paikallisine ja yksilöllisine tulkintoineen, jota vasten peilatessa tuntuu väistämättäkin siltä, ettei tietoa milloinkaan ole riittävästi syväluotaavien tulkintojen tekemiselle.

Käsittelemäni perinnealue on itsessään laaja ja perinteen ilmentymät osittain ainutkertaisia mainintoja, joiden pohjalta ei uskalla tehdä yleistyksiä. Aineistoa tarkastellessa ja tulkintoja tehdessä täytyy pitää mielessä perinteen ajalliset ja maantieteelliset tasot, ilmentymispaikat ja kaikki ne tekijät, jotka ovat vaikuttaneet perinteen syntymiseen ja säilymiseen ja leviämiseen, jotta liian yksinkertaistetuilta päätelmiltä vältyttäisiin. Tärkein lähtökohta aineiston rajaamiselle juuri siten, kuin olen sen rajannut on elinkeinojen ja kulttuurialueen itä-länsi-rajaus. Koska haltijaperinteen pääpaino Lounais- ja Länsi-Suomessa on ollut toisenlainen kuin Itä-Suomessa, olen kokenut itäsuomalaisen ja karjalaisen perinteen edustavan keskenään samanlaisempaa ajatusmaailmaa, jotka olen voinut sisällyttää tutkimukseni piiriin. Tietenkin näilläkin perinnealueilla osa haltijaperinteestä on läntistä lainaa ja limittäisyyksiä läntisenkin perinneaineksen kanssa löytyy. Muuta kansanuskoaineistoa, esim. vanhempia tutkimuksia hyödyntäessä vertailupohjana on myös olennaista huomioida nämä seikat.

Aineistoni perinnemuistiinpanot on kerätty pääasiassa 1880-1960-lukujen välisenä aikana ja perinnekortistossa aineisto on luokiteltu aiheenmukaisiin ryhmiin Lauri Simonsuuren laatiman ja Marjatta Jauhiaisen uudistaman uskomustarinoiden tyyppi- ja motiiviluettelon mukaan. Vaikka suurin osa haltija-aineiston tiedoista on kerätty 1900-luvun alkupuoliskolla, perinteen todellista ikää on vaikea arvioida. Etenkin kansanuskomuistiinpanot voivat sisältää paljon vanhempaakin ainesta.

Veikko Anttosen (Anttonen 1996) tutkimus pyhästä nostaa esiin mielenkiintoisia supranormaalin kokemuksen kontekstiin liittyviä kysymyksiä. Mietin esimerkiksi sitä, missä ja minkälaisissa paikoissa haltijakokemuksia yleensä on koettu? Tämä ei käy usein ilmi perinnemuistiinpanoista, joten on hyvin vaikeaa päätellä mikä uskomusolentoihin liittyvien kokemusten suhde on esim. pyhinä pidettyihin paikkoihin. Vain harvoissa muistiinpanoissa haltijakokemuksen paikka on määritelty niin tarkasti, kuten esimerkiksi Terijoelta tallennetussa muistiinpanossa:

”Parikkalan pitäjän Iijoen varrella Tyrjän kylässä Tattarmäen takana oli joen mutka jossa mutkan seutuvilla oli iso kivi. Sillä kivellä oli usein sairasen emäntä Susanna nähnyt välistä pareittain veden neitosia istuvan kivellä aamusella auringon nousun aikaan sukimassa hiuksiaan..” (SKS KRA. Pelkonen, E.20.1936.)

Tällaisten kontekstitietojen löytyminen laajemmin voisi auttaa esimerkiksi hahmottamaan eri perinnelajien haltijakäsitysten suhdetta toisiinsa. Se voisi myös tuoda tarpeellista lisänäkökulmaa luonnonhaltijoiden asemaan sukupuoliroolien ja luonnon ja kulttuurin rajojen heijastajana, kuten esimerkiksi Jochun Stattinin näkki-tutkimuksessaan on havainnut. (Stattin 1984).

Perinteen elämään ja historialliseen ja maantieteelliseenkin kontekstiin liittyy myös ihmisten ja yhteisön tulkinnat perinneaineksesta. Maailmankuva ja elinkeinot muuttuvat ja ihmisten suhde esimerkiksi haltijauskoon on muuttunut siinä samalla. Miten tällainen muutos näkyy itse perinteessä ja miten siihen tulisi suhtautua tulkintoja tehdessä? Eikä tietenkään sovi unohtaa kokijan ja kertojan yksilöllisten tulkintojen suhdetta kollektiivisempaan traditioon.

2.2.3. Perinteenlajit

Haltijoita käsittelevää perinneaineistoa on uskomustarinoiden ja kansanuskomuistiinpanojen lisäksi myös loitsuperinteessä, hieman myös saduissa ja muissa perinnelajeissa kuten eeppisissä runoissa. Kun verrataan eri perinnelajien pohjalta muodostettavissa olevaa haltijakäsitystä toisiinsa, nousee monia kysymyksiä pohdittavaksi. Mielenkiintoinen on kysymys siitä, miten eri perinteenlajit heijastavat kansanuskon maailmankuvaa.

Omassa tutkielmassani keskityn uskomusperinteeseen: olentoihin, joiden olemassaoloon on todella uskottu omakohtaisen kokemuksen ja kollektiivitradition tulkintojen kautta, ja joiden kanssa oltu vuorovaikutuksessa riittien välityksellä ja satunnaisissa kohtaamisissa. Näin ollen olen ottanut käsiteltäväkseni nimenomaan uskomustarinat ja kansanuskon sekä lisänäkökulmaa antamaan aiemmasta tutkimuksesta loitsuperinnettä, joka liittyy metsään ja veteen (metsästys- ja kalastus) ja on suhteutettavissa metsän- ja vedenhaltijoista kertovaan muuhun perinteeseen.

Eri perinteenlajien aineiston suhteuttaminen toisiinsa on kuitenkin hankalaa, koska tietoja haltijakäsitysten suhteista toisiinsa on vähän, jos ollenkaan. Loitsujen runokielisten haltijakuvausten ja suorasanaisen perinteen empiiristen luonnonhaltijoiden suhde toisiinsa jää usein hyvin epäselväksi. Ovatko loitsujen ja uskomusperinteen haltijat samoja? Miten ihmiset ovat ylipäätään nähneet uskomusolennot osana maailmankuvansa todellisuutta? Millä eri tasoilla haltijakäsitykset ovat voineet perinteessä ja kulttuurissa ilmentyä? Miten ottaa huomioon perinteen myyttinen, symbolinen, metaforinen, fyysinen ja sosiaalinen luonne?

Pekka Virtasen mukaan varhaisimmissa metsänhaltijaa käsittelevissä tutkimuksissa perinnelajit näyttävät olevan täsmentymättömiä etenkin suhteessa niiden asemaan eri todellisuuden tasojen kuvastajana (Virtanen 1988, 17). Loitsuperinnettä on käytetty päälähteenä, mutta eri perinteenlajien haltijakäsitysten suhdetta toisiinsa on pohdittu vain vähän (Virtanen 1988, 17). Varhaisemmissa tutkimuksissa esiintyvä yleistäminen yksittäisten muistiinpanojen perusteella sekä kansainvälisen perinteen kritiikitön rinnastaminen kannattaa huomioida vertailuja tehdessä, mutta uudemmassa perinteessä nämä mahdollisesti yleiskuvaa vääristävät tekijät ovat vähentyneet ja tutkimuksen mielenkiinto on suuntautunut perinteen elämään ja psykologisiin, yhteiskunnallisiin, kulttuurisiin, taloudellisiin ja ekologisiin puoliin (Virtanen 1988, 17).

Haltiauskon tutkimuksessa on Hongon mukaan perinnemorfologisilla ongelmilla lähinnä lähdekriittistä merkitystä, kun tutkitaan missä määrin ja millä tavoin eri perinnelajit kuvastavat kansanuskoa (Honko 1980, 115). Perinteenlajien välimaastoon sijoittuvat muistiinpanot ovat kaikkein vaikeimpia tulkittavia eikä tarinoita pidä tulkita kansanuskon näkökulmasta ilman tarvittavaa lähdekritiikkiä. (Honko 1980,115-117.)

Pekka Virtasen tutkimuksen mukaan loitsuissa esiintyy jonkinverran samoja metsänhaltijaan liittyviä nimityksiä kuin suorasanaisessa perinteessä esim. metsän piika, metsän emäntä, metsän isäntä, Tapio jne. Hän kuitenkin painottaa, että loitsuista ilmenevä yliluonnollinen maailma on pidettävä erillään kansanuskon metsästä, joskin myöntää, että loitsujen ja taikojen metsänhaltijan suhdetta empiirisenä pidettyyn kansanuskon metsänhaltijaan tulisi pohtia nykyistä perusteellisemmin. (Virtanen 1988, 216).

Itse en kuitenkaan löydä Virtasen tutkimuksesta mitään selkeästi määriteltävää syytä siihen, miksi eri perinteenlajien antama kuva haltijaperinteestä pitäisi pitää niin tiukasti erillään. Toki ymmärrän ja myönnän, ettei vertailu perinteenlajien välisissä käsityksissä ole yksioikoista tai kritiikitöntä, mutta mielestäni muut kulttuuriseen kontekstiin vaikuttavat seikat huomioiden on erittäin kiinnostavaa nähdä yhtymäkohtia eri perinteenlajien välillä laajemman maailmankuvan ilmentäjänä. Tällainen vertailu kuitenkin edellyttäisi tiukempaa alueellista rajausta.

Loitsujen sisältämän aineksen ikä ja luonne suhteessa suorasanaisen perinteen ikään sekä loitsujen kiteytyneiden haltijakuvausten tulkinnanvaraisuus pitää tietenkin huomioida tulkintoja tehtäessä. Loitsut ehkä sisältävät uskomus- ja tarinaperinnettä vanhempaa ainesta, mutta mitä niiden pohjalta voi päätellä? Onko loitsujen haltijanpuhuttelut kytköksissä vielä tavoitettaviin suorasanaisiin haltijauskomuksiin ja mikä niiden merkitys on käyttäjilleen? Ovatko loitsut kiteytyneitä perinteen osasia ja fraaseja, joiden merkityssisältö on muuttunut aikojen saatossa? Kenties voisi olettaa, että koska loitsut ovat enimmäkseen riitteihin liittyvää perinnettä, tulisi niiden haltijakäsityksiä tarkastella muun riiteistä kertovan suorasanaisen perinteen viitekehyksessä ennemmin, kuin satunnaisista haltijakokemuksista kertovan perinteen yhteydessä. Tällöin pitää kuitenkin ottaa huomioon laajemmin koko maailmankuvan todellisuus; ihmisen ja luonnon suhde, jota suorasanainenkin perinne omalta osaltaan ilmentää. Tuntuisi jollain tavalla oudolta, että kansan keskuudessa eläisi rinnakkain toisensa täysin poissulkevia tapoja hahmottaa luonnonhaltijoita eri perinteenlajien kautta. Ennemminkin voisi kenties ajatella kyseessä olevan moniulotteisen haltijauskon erilaisiset ilmentymät ja näiden välinen vuorovaikutus.

Myös aiemman haltijatutkimuksen käyttö lähdemateriaalina herättää kysymyksiä, sillä aina ei vanhemmasta tutkimuksesta täysin selviä, minkä perinteenlajien pohjalta kansanuskokäsitykset on rekonstruoitu ja tulkittu.

2.2.4. Kertojat ja kokijat

Lähtökohtaisesti yksi keskeisimpiä tutkimuskysymyksiäni on selvittää mitä vaikutuksia haltijaelämyksen kokijan tai kertojan sukupuolella on uskomusolennon sukupuolen määrittämiseen. Hypoteesini ennen syvällisempää aineistoon tutustumista oli, että kokijan sukupuoli vaikuttaa haltijakokemukseen ja haltijan sukupuolen määrittämiseen siten, että haltijaolennot nähtäisiin usein vastakkaisen sukupuolen edustajina. Hypoteesini oli kuitenkin liian yksinkertaistettu, eikä aineiston pohjalta voi näin suoraviivaisia näkemyksiä päätellä ainakaan itäsuomalaista ja karjalaista luonnonhaltijaperinnettä käsittelevissä muistiinpanoissa.

Vanhoja arkistomuistiinpanoja tarkastellessa yksi ongelma on kontekstitietojen niukkuus. Erottelu tarinan, memoraatin ja uskomuksen välillä ei myöskään ole aina yksinkertaista. Haltijaperinteen pääpiirteet on helposti löydettävissä arkistomuistiinpanoista, mutta kokijaa, tilannetta ja tulkintaa käsittelevät taustatiedot jäävät usein hyvin tulkinnanvaraisiksi tai jopa mahdottomaksi tehtäväksi. Kollektiivinen perinne on usein melko monotonista ja harvapiirteisiä ajatuskaavoja sisältävää. Osa perinnemuistiinpanoista sisältää harvinaista, mutta mielenkiintoista yksilöperinnettä. Tämä hämärtää helposti kuvaa laajalti tunnettujen ja satunnaisten perinneainesten suhteesta. Yleiset ainekset luovat perinteen perusrungon, jonka voi olettaa olleen yhteisössä laajemminkin tunnettua perinnettä. Kuitenkin lukemattomat sattumatekijät vaikuttavat tutkimusmateriaalin koostumukseen mm. kerääjien vaikutuksesta. (Honko 1980, 112-113.)

Kun tarkastellaan kokijoiden ja kertojien suhdetta perinneainekseen, ei muistiinpanoista välttämättä välity tieto siitä, mikä on yksilön henkilökohtaista tulkintaa ja mikä yhteisöllisesti tulkittua. Erityisen ongelmakentän tutkielmani kannalta tässä suhteessa muodostaa ne muistiinpanot, joiden kertoja on eri sukupuolta, kuin haltijaelämyksen kokija. Tällaisia muistiinpanoja on tutkimusaineistossani suhteellisen paljon. Aili Nenola korostaa naistutkimuksellisessa artikkelissaan perinteen ja yksilön suhteesta yksilöllisten tulkintojen suhdetta kollektiivisena pidettyyn perinteeseen ja muistuttaa siitä, että folklore voi ilmaista sekä vallitsevien normien hyväksyntää ja ylläpitoa että esittää toisenlainen näkemys asioista ja toimia kiistävänä (Nenola 1990, 12).

Tärkeä kysymys tutkimukseni kannalta on se, miten kokijan ja kertojan sukupuoli vaikuttaa perinteen sisältöön ja muotoon, jonka kertoja perinteelle antaa. Informanttikeskeisesti perinnettä tarkastellessa nousee esiin mm. kysymyksiä siitä onko perinnettä kerätty naisilta ja miehiltä yhtä paljon ja voiko näin ollen aineistosta päätellä mitään todellisia linjauksia miesten ja naisten tuntemasta perinteestä tai näiden eroista? Nenolan mukaan myös naisten folklore heijastelee enimmäkseen miesten arvoja ja miesten määrittelemää ja arvottamaa kuvaa maailmasta (Nenola 1990, 13-14). Tätä on kuitenkin hyvin vaikea tulkita niistä lähtökohdista käsin, jotka aineistoni suo.

Arkistomuistiinpanojen kohdalla informantin sukupuolen määrittäminen on toisinaan hyvin vaikeaa, koska sitä ei ole välttämättä mainittu perinnemuistiinpanossa lainkaan tai nimet ovat vieraita eikä niiden pohjalta voi päätellä informantin sukupuolta. Uskomustarinoissa informantin sukupuoli ei myöskään välttämättä ole sama, kuin kokijan sukupuoli, vaan perinnetallenteet sisältävät paljon aineistoa, jossa informantti kertoo kyseisen haltijakokemuksen eri sukupuolta olevalle sukulaiselle tai jollekin nimetylle lähiseudun ihmiselle. Aineistossani monesti näyttää olevan niin, että vaikka uskomustarinan päähenkilö ja haltijaelämyksen kokija on mies, tarinan kertoja on kuitenkin nainen. Usein nainen on kuullut esim. kalastukseen tai metsästykseen liittyvän haltijakokemuksen isältään tai muulta lähisukulaiselta

Toisaalta suurin osa kansanuskoaineiston muistiinpanoista on hyvin yleisluontoisia toteamuksia haltijan luonteesta sisältäen sukupuolta määrittävän kuvauksen, mutta ottamatta tarkemmin kantaa mikä informantin oma kokemus tai näkemys asiasta on. Tällaisissa tapauksissa on vaikea päätellä millaisena kertoja itse haltijan kokee ja näkee. Joissain tapauksissa haltijaelämyksen kokijasta ei ole lainkaan tarkempaa kuvausta, vaan perinne vaikuttaa olevan kertojan tuntemaa, kenties kollektiivista perinnettä. Tällaisista muistiinpanoista on vaikea päätellä mikä perinnemuistiinpanossa on alkuperäistä kokemusta ja mikä yhteisöllistä tulkintaa. Juha Pentikäisen mukaan jokaisen perinneaineksen välitykseen osallistuvan linkin merkitys perinteenvälitysketjussa on tärkeä, mutta ratkaisevimmassa asemassa on se henkilö, joka toimii viimeisenä tiedonantajana (Pentikäinen 1971, 261).

Juha Pentikäinen on eritellyt memoraattien todistusarvoa ja supranormaaleja elämyksiä vuorovaikutustilanteena. Hän on jakanut memoraatit neljään luokkaan tyylinsä ja sisältönsä puolesta: 1) traditionaali kiinteämuotoinen, 2) traditionaali vapaamuotoinen, 3) yksilöllinen kiinteämuotoinen ja 4) yksilöllinen vapaamuotoinen. Näiden kategorioiden kautta voi ymmärtää sitä miten perinnäinen maailmankuva heijastuu memoraateissa ja tavassa jolla supranormaalista kokemuksesta kerrotaan. Suurin osa memoraateista on joko traditionaaleja vapaamuotoisia tai yksilöllisiä ja kiinteämuotoisia.(Pentikäinen 1971, 260-261.) Memoraateista osa kuuluu tyypin 1 memoraatteihin, jolloin kertoja ja kokija ovat sama henkilö. Osa taas tyypin 2 memoraatteihin, jolloin kertoja on kuullut kokijalta yliluonnollisesta kokemuksesta.

Perinnemuistiinpanoista tekemässäni kaaviossa en ole tarkemmin eritellyt uskomustarinoihin liittyvää perinteenvälitysketjua ja kertojien ja kokijoiden eroja suhteessa tarkasteltavaan perinneainekseen, koska tiedot ovat usein puutteelliset. Niiden uskomustarinoiden kohdalla, joissa kertojan ja kokijan sukupuoli on eri, olen taulukossa maininnut kokijan sukupuolen ensimmäiseksi ja sen jälkeen kertojan sukupuolen. Mikäli kokijan sukupuoli ei ole tiedossa, olen maininnut informantin sukupuolen huomioiden hänen arvonsa perinteenkannattajana sekä yksilöllisten että yhteisöllisten uskomusten esilletuojana ja ylläpitäjänä. Kansanuskoaineistosta olen merkinnyt muistiin informantin sukupuolen aina, kun se on perinnemuistiinpanosta ilmi käynyt. Mikäli kokija on lapsi, olen maininnut tämän myös huomioden sukupuolen, jolloin viittaan kaaviossa informanttiin tyttönä (t) tai poikana (p).

Myös kertojan suhde kerrottuun ilmiöön vaihtelee. Joissain muistiinpanoissa käy kertojan kanta ilmi esimerkiksi kritiikin muodossa tai epäilyksenä, mutta usein haltijakokemus ilmaistaan hyvin pelkistetysti, vailla sen syvällisempää kannanottoa kertojan taholta, jolloin on vaikea päätellä miten paljon esimerkiksi perinteen kerääjän kysymyksenasettelu on vaikuttanut aineistoon.

2.2.5. Nimitykset, metaforat ja haltijan empiirisyys

Aiemmin jo haltijan määrittelyyn liittyviä ongelmia tarkastellessa nousi esiin supranormaalien olentojen nimitysten laaja kirjo. Tässä yhteydessä lähestyn asiaa vielä hieman tarkemmin intertekstuaalisuuden luomien ongelmien valossa.

Loitsuissa (metsästysloitsut, metsännenän parannus yms.) esiintyy suuri joukko olentoja joiden puoleen käännyttiin: metsän kuninkaita, -ukko, -eukko, Tapio, metsänemäntä yms. Virtasen mukaan nimitysten taustalla olevaa haltijaa on vaikea hahmottaa pelkän runotekstin perusteella. (Virtanen 1988, 205.) Mitä näin ollen pitäisi päätellä esim. loitsuille tyypillisten kielikuvien ja feminiinisten päätteiden suhteesta haltijan sukupuoleen? Onko haltijat nähty yksittäisinä olentoina vaiko perheinä, sukuina ja yhteisöinä, ja mikä on tämän kaiken suhde esim. väki-ajatteluun? Entä mikä on näiden kielikuvien ja nimitysten suhde suorasanaisen perinteen empiirisen haltijan kokemiseen? Toki uskomusperinneaineistossakin puhutaan metsän- ja vedenemännästä ja -isännästä, ja joissain toisinnoissa haltijat tuntuvat olevan ihmisperhettä tai sukua vastaavan yhteisön jäseniä, mutta voidaanko päätellä, että loitsuissa viitataan juuri näihin samoihin haltijaolentoihin? Onko runojen vakiintuneet kielikuvat ja haltijoiden sukupuoli yhteydessä toisiinsa ja jos, niin mitä voisi päätellä sen pohjalta? Miten tulkita suorasanaisen perinteen haltijakäsitysten sukupuolisuutta loitsujen kielikuvien valossa? Runomuotoisessa perinteessä esiintyvät metsänemännät, -isännät, -pojat ja -tyttäret voisi kenties tulkita viittaavan perhemuodossa esiintyvään haltijaan, ja suorasanaisessakin perinteessä on siihen viittaavia mainintoja, mutta aivan ongelmatonta ei tälläisten päätelmien tekeminen kuitenkaan ole (Virtanen 1988, 106).

Tulkintaa vaikeuttava tekijä on joidenkin perinneolentojen metaforisuus. Lauri Honko on inkeriläistä haltijaperinnettä tutkiessaan päätynyt siihen tulokseen, että loitsuissa ja rukouksissa esiintyville ukoille, akoille, neidoille, pojille ja tyttärille ei löydy muusta perinteestä selkeää vastinetta vaan niiden tulkinnassa olisi huomioitava runokielen luovuus, metaforisuus, luonnon personifikoiminen ja kuvakielen merkitykset. Joissain tapauksissa kuvasanonnan tarkoite voi olla haltija tai myytti. Eri yhteyksissä samantapainen kuvakieli voi tarkoittaa eri asioita. (Honko 1980, 120.)