Tutkimukseni kannalta olennainen viitekehys on se kansanomainen maailmankuva sekä ympäristö- ja elinkeino-olosuhteet, joiden heijastaja ja ilmentymä perinne on. Luonnonhaltijoita tarkasteltaessa huomioni kiinnittyy lähes väistämättä ihmisen ja luonnon väliseen suhteeseen ja kysymykseen siitä, miten perinne sitä ilmentää, uusintaa ja muokkaa. Jotta ymmärtäisi esimerkiksi veden elollistamisen ja personoimisen vedenhaltijan hahmoon ja sen heijastuspinnan agraariyhteiskunnan todellisuuteen, on tärkeää luoda jonkinlainen kokonaiskuva kalastajien, pyykinpesijöiden, karjanhoitajien yms. ihmisten olosuhteista (Hiltunen 1992, 3). Sama koskee tietenkin niitä olosuhteita, joissa metsänhaltijaperinne aktualisoituu.

Maailmaa ja ihmisen siitä luomaa kuvaa ei voi erottaa ihmisestä itsestään ja kulttuuriympäristöstä, jossa hän elää ja on kasvanut. Ihmisen identiteettiä kulttuurisena olentona määrittää sekä yksilön että yhteisön kannalta ennen kaikkea fyysinen ruumis ja ympäristö. Ihminen määrittää myös rajat sosiaaliselle elämänpiirilleen jaotellen ne sisäiseen ja ulkoiseen. Myös sukupuolinäkökulma on sisäänrakennettu. (Anttonen 1996, 19-20.) Ihmisruumiiin ja maa-alueen rinnastaminen toisiinsa on sosiaalisen ja uskonnollisen metaforakielen perusrakenteita (Anttonen 1996, 94).

Veikko Anttonen käsittelee ihmisruumiin ja maa-alueen suhdetta toisiinsa lähtökohtana metaforiset yhtäläisyydet näiden välillä. Kummassakin on olemassa näkyvä ulkopuoli, näkymätön sisäpuoli ja niiden välinen raja, johon usein liitetään käsitys pyhästä. Tällä rajataan sisäpiiri ja toiseus erillisiksi toisistaan ja samalla määritellään rajaa luonnollisen/tavallisen ja yliluonnollisen välille. Ihmisruumiin näkyvää ulkopuolta vastaa vastaa maa-alueen sisäpiiri, kun taas kätkettyä ulkopuolta vastaa maa-alueen ulkopuolinen tila esimerkiksi erämetsä. Näiden rajojen välttämättömiin ylityksiin liittyy kulttuurisesti määrittynyttä symbolista ja rituaalista käyttäytymistä.(Anttonen 1996, 94-95.)

Pyhille kokemuksille on toisinaan annettu haltijatulkinta, joka vastaa yhteisöllisiä käsityksiä ja perinteisiä näkemyksiä. Haltijauskon voikin nähdä osana ympäristön kognitiivista valloittamista. (Anttonen 1996, 74.)

Tarkastelemallani kulttuurialueella, Itä-Suomessa ja Karjalassa, on 1800-luvulla ja vielä paikoin 1900-luvun alkupuolella ollut vallalla kaskiviljelijöiden ja eränkävijöiden ympäristösysteemit. Eri elinkeinojen harjoittajien luontosuhde on erilainen ja ympäristö vaikuttaa suuresti myös kulttuuriin, joka sen viitekehyksessä elää ja kehittyy. (Sarmela 1994, 14-15.) Itä-Suomen kulttuurin taustalla on erä- ja kaskitalous, mutta vähitellen myös Savossa talonpoikaisuus syrjäytti kaskikauden elinkeinomuodot. Mitä idemmäksi Pohjois-Savoon, Pohjois-Karjalaan ja Kainuuseen mennään, sitä lähempänä ollaan vanhaa erä-ja kaskitaloutta. Kaikkein arkaaisimpana säilyi Vienan Karjala ja Itä-Karjala, joissa erä- ja kaskiyhteisöjen sukukeskeinen elämänmuoto kesti pisimpään. (Sarmela 1994, 16-17.) Karjalaisessa perinteessä voi tavoittaa eräviljelijöiden samanistiset ympäristökäsitykset sekä ihmisen suhteen haltioihin ja tuonpuoleiseen (Sarmela 1994, 17).

Itä-Suomessa virallinen uskonto oli protestanttisuus lännessä ja idässä ortodoksisuus, mutta syrjäseuduilla eli vielä vanhat kansanuskon käsitykset ja käytänteet. Eri-ikäiset uskomusjärjestelmät muodostivat yhdessä synkretistisen kokonaisuuden. (Apo 1995, 20.) Savossa väestö liikkui asumisen ja kaupankäynnin puitteissa ja elämäntavan tyypillisiä ominaisuuksia oli mm. haja-asutus, individualismi, vähävaraisuus. Sodat vaikuttivat alueen elämään ja kansanusko eli pitkään kristillisen kirkon oppien rinnalla. (Piispanen 2000, 49-51.) Tyypillisintä itäsuomalaista uskomustarinaperinnettä edustaa kohtaamiset luonnonhaltijoiden kanssa (Sarmela 1994, 157).

Haltijat olivat muiden supranormaalien olentojen ohella yleisesti ottaen agraariyhteiskunnassa moraalisten arvojen ilmentymiä, joista kerrottiin opetus- tai varoitustarkoituksessa unohtamatta kuitenkaan tarinoiden viihteellistä arvoa (Hiltunen 1992, 1). Ryhmänormeja ylläpitävä perinne ei kuitenkaan herättänyt individualistisella haja-asutusalueella kiinnostusta (Piispanen 2000, 49-51), vaan haltijatarinoita kerrottiin myös muista syistä. Itäisillä alueilla myös onnen menetystä ja sairauksia voidaan selittää vihastuneen tai epäsuopean haltijan aikaansaannoksena, mutta ilman että sen katsottaisiin olevan sanktio ihmisen säädyttömästä käyttäytymisestä tai laiminlyönnistä haltijaa kohtaan (Sarmela 1974, 348). Sarmelan mukaan monien myyttisten moraalitarinoiden sanoma on jäänyt vieraaksi Itä-Suomessa ja Karjalassa, koska supranormaalit olennot (vainajia lukuunottamatta) eivät siellä toimineet sosiaalisten normien ja ihmistenvälisten suhteiden auktoriteetteina yhtä selkeästi ja samalla tavalla, kuin Länsi-Suomessa(Sarmela 1974, 355).

Maailmankuvan perusrakenteita olivat jako tämän- ja tuonpuoleiseen, käsitys neljästä peruselementistä (vesi, maa, tuli ja ilma) ja elollisten olentojen jakaminen kasveihin, eläimiin, ihmisiin ja supranormaaleihin olentoihin. Sukupuolijako koski myös yliluonnollisia olentoja. (Apo 1995, 21.) Metsäluonnon ja kulttuurisen sukupuolen suhteen luominen oli osa luonnon luokittelua, persoonallistamista ja sosiaalistamista, mutta se myös kuvasti ihmisyhteisön sosiaalisen järjestyksen muovaamista (Tarkka 1998, 92). Kaikki olennot olivat myös suhteessa toisiinsa sillä ne kantoivat itsessään dynamistista voimalatausta, väkeä (Apo 1995, 21). Perinteisessä kalastus- ja metsästyskulttuurissa liikkuminen ja kommunikaatio luonnon ja kulttuurin välillä oli ritualisoitu (Tarkka 1998, 96).

Usko maanhaltiaan, veden tai paikan haltiaan kuuluu haltiauskon vanhimpaan kerrostumaan. Luonnonhaltioiden ympärille ei ole syntynyt samanlaista tarinaperinnettä, kuin kulttuuripaikkojen haltioiden, koska luonnonhaltia pysyy neutraalina ellei ihminen astu sen alueelle ja häiritse haltian rauhaa elinkeinojen (metsästys & kalastus) tai luonnossa liikkumisen ja luonnon muovaamisen (rakentaminen) kautta. Itäisen haltiaperinteen keskeisintä aineistoa on tilanteet, joissa ihminen syystä tai toisesta päätyy haltian alueelle ja joutuu toimimaan sen mukaisesti. Ihmisten ja luonnonhaltian välisiä suhteita voi värittää kysymykset ja tulkinnat siitä, mitä haltian näyttäytyminen ennustaa tai onko elinkeinon harjoittamiseen liittyvä onni tai onnen puute riippuvainen haltian kanssa hyvissä väleissä olemisesta. (Sarmela 1974, 344.)

Juha Pentikäinen pitää oulankalaista Marina Takaloa haltiaperinteen osalta hyvin pätevänä kollektiiviperinteen tuntijana (Pentikäinen 1971, 280). Takalon mukaan haltijat olivat empiirisiä uskomusolentoja, joiden kohtaamisesta kerrottiin paljon memoraatteja 1800-1900-lukujen vaihteen vienalaispitäjässä, mutta haltijakultti kuului jo osittain syrjäytyneeseen vanhempaan perinteeseen (Pentikäinen 1971, 153). Takalon mukaan kaikkialla on haltijoita; metsässä, vedessä ja kulttuuripaikoissa (Pentikäinen 1971, 281), mutta itse hän ei tunnu uskovan valveilla tapahtuneisiin metsänhaltijakokemuksiin, vaan selittää ne väärintulkituiksi luonnonilmiöiksi. Usko metsänhaltijaan manifestoituu Takalon maailmankuvassa ensisijaisesti metsänpeittoa koskevassa perinteessä. (Pentikäinen 1971, 286-287.)

Metsäluonto rakentui ihmisten yhteisöllisissä mielikuvissa ihmisyhteisöä vastaavaksi ja metsän väen nähtiin asuvan ja elävän ihmisten tavoin. Kuitenkin myös ihmisten elinpiirin ja luonnon supranormaalin todellisuuden eroja korostettiin yhtäläisyyksien rinnalla. (Tarkka 2005, 259.) Eräkulttuurissa metsälläolo oli anomaalinen tila, jossa tutun kotipiirin maailmankuva ei pätenyt. Metsä edusti toiseutta ja pyhää, mikä tulee ilmi mm. metsän puhutteluissa ”pyhänä Tapiona” yms. (Tarkka 2005, 258.)

Käsitys metsän toiseudesta ihmisen kulttuuripiiriin verrattuna ilmenee myös erityisen hyvin metsänpeittoa koskevassa perinteessä (Tarkka 1998, 95). Vanhan kansan käsitykset metsän peittoon joutumisesta vastaavat henkimaailmaan liittyviä uskomuksia. Metsänpeitossa olija on unenomaisessa tilassa, kuin toisessa maanalaisessa maailmassa. (Holmberg 1923, 18-23.)

Vienassa metsä käsitettiin persoonalliseksi toimijaksi, jota puhuteltiin rituaalikielellä. Metsän suhteuttaminen kulttuurisiin rakenteisiin oli osa luonnon luokittelua ja inhimillistämistä, mutta samalla ihmisten sosiaalisen todellisuuden jäsentelyä ja heijastusta. Lotte Tarkan mukaan loitsuissa luonto edustaa todellisuutta, jota ihminen pyrkii hallitsemaan, lyriikassa luonto heijastetaan ihmisen kokemusten vertauskohdaksi ja epiikassa lähinnä toiminnan taustana. (Tarkka 2005, 256-257.) Metsä nähtiin puhtaana, mutta käsitykset epäpuhtaudesta aktuaalistuivat rajatilanteissa. Metsän ja ihmisen välille yhteisö loi oman rituaalisen kielensä esimerkiksi metsänhaltijan ja metsästäjän väliseen kommunikaatioon. (Tarkka 2005, 260-261.)

Itä-Suomessa ja Karjalassa suhde haltijaan on ollut maaginen: ihmisen on katsottu voivan vaikuttaa haltijaan taikamenettelyin ja uhrein, mutta vasta länsi-suomalaista talonhaltijaa on säännöllisesti ruokittu uhreilla (Sarmela 1974,351).

Alueilla, joissa luonnonhaltijaperinne on voimakkainta (etenkin Karjalassa) ei ole vanhaa haltijan syntyä koskevaa perinnettä, vaan käsitys luonnonhaltioiden olemassaolosta eri luonnonpaikoilla on niin vanha ja yleisinhimillinen, ettei haltijan olemassaoloa ja alkuperää ole tarvinnut pohtia (Sarmela 1974, 348).

Vanhan kansan käsitysten mukaan myös jokaisella ihmisellä on oma haltija, joka on ihmisen näköinen. Ihmisen haltija voi näyttäytyä ihmiselle itselleen tai etiäisenä muille, ja joillain ihmisillä uskottiin olevan erityisen kova haltija. Harvan mukaan myös ihmisen haltijasta puhuttaessa on joitain mainintoja emuusta haltijan synonyyminä. (Harva 1948, 251-254.) Mielenkiintoisen näkökulman luontosuhteen tutkimukselle antaa pohdinnat ihmisen haltijan ja luonnon haltijan suhteesta. Jos jokaisella ihmisellä on oma haltijansa, jonka näkeminen voi ennustaa kyseisen ihmisen saapumista tms. niin onko ihminen, metsä ja vesistö samaistettu siten, että metsällä ja vedellä on käsitetty olevan oma haltijansa samalla tavalla kuin ihmiselläkin. Viittaisiko tällainen tulkinta siihen, että luonnonhaltija on edustamansa luonnonpaikan henki, joka asuu luonnonpaikan fyysisessä olemuksessa, niin kuin ihmisen haltija on olemassa jossakin ihmisen olemuksen syvyyksissä ja sieltä nostatettavissa?

5.1. Elinkeinot: metsästys ja kalastus

Juha Pentikäisen mukaan subarktisissa elinolosuhteissa toimiville yhteisöille on tyypillistä kulttuurin sopeutuminen ympäristöön esimerkiksi elinkeinovaihtoehtojen runsaudella (Pentikäinen 1971, 51). Esimerkiksi Vienan Karjalassa jouduttiin karun ilmaston vuoksi turvautumaan useaan elinkeinoon ja yhdistelmätalous oli tyypillinen elämäntapa. Metsästyksen asema muuten, kuin oman kotitalouden tarpeisiin kuitenkin väheni ansapyyntikiellon vuoksi 1800-luvun lopulla, mutta karhunpyynti säilytti merkittävän asemansa, sillä karhukannan säätely oli tärkeää karjanhoidon menestykselle. Myös eräkaudelle tyypilliset ajattelutavat säilyivät kauan. (Tarkka 2005, 16.)

Itä-Suomen ja Karjalan ympäristöolosuhteet soveltuivat kaskiviljelyyn siinä missä Länsi- ja Etelä-Suomi oli peltoviljelyn aluetta (Sarmela 1994, 14). Kaskiviljelys oli tuottoisa luonnonvaraisen moninaistalouden viljelymuoto, jonka rinnalla harjoitettiin pienimuotoista karjanhoitoa, metsästystä ja kalastusta. Miesten ollessa kaukopyynnissä erä- ja kaskimailla, ovat naiset huolehtineet talouden pidosta, karjanhoidosta, lähiviljelystä ja kalastuksesta kotivesillä. Karjan laiduntaminen metsissä säilyi Itä-Suomessa ja Karjalassa 1900-luvulle asti. (Sarmela 1994, 23.)

Kalaa on pidetty välttämättömänä ravintoaineena ja jokaisessa kodissa on ollut kalastusvälineitä ainakin omiin tarpeisiin (Virtaranta 1976,183-184). Kalastus Venäjän Karjalassa tapahtui yleensä nuotalla, verkoilla ja rysillä (Virtaranta 1976, 209). Myös Aunuksessa on runsaasti kalavesiä ja vesistöjen anti on aina ollut karjalaisen ruokatalouden perusaineksia. Kalastusta on harjoitettu sekä kesällä että talvella. (Turunen 1976, 216).

Maatalous, kaskeaminen, karjanhoito (paimentaminen), metsästys ja kalastus olivat tyypillisiä elinkeinoja (Pentikäinen 1971, 55-61), joiden kautta ihminen joutui myös läheisiin kosketuksiin luonnon kanssa. Esimerkiksi metsänpeittoon liittyvä uskomusperinne liittyy hyvin olennaisesti paimenen virkaan (Pentikäinen 1971, 57). Perinteisessä kalastus- ja metsästyskulttuurissa liikkuminen ja kommunikaatio luonnon ja kulttuurin välillä oli ritualisoitu (Tarkka 1998, 96).

Metsästys oli elinkeinon lisäksi symbolista toimintaa, jonka kautta vedettiin rajaa luonnon ja kulttuurin välille, kuten Esa Alin asian ilmaisee:

”Luonnon ja kulttuurin raja kulki pyyntielinkeinojen ja maanviljelyselinkeinojen välillä sekä niiden alueiden välillä, joissa näitä elinkeinoja harjoitettiin. Luonto ja kulttuuri kohtasivat - ja törmäsivät - erätalouteen kuuluvissa erämaissa..” (Alin 1991, 47.)

Metsästystaikuus on yliluonnollisten voimien kanssa käytävää kommunikointia, jonka sisältö ja muoto määräytyy kulttuurin maailmankuvan ja uskonnollisen kontekstin mukaisesti (Alin 1991, 14). Leea Virtasen mukaan maagiset uskomukset ovat säilyneet pitkään elämänalueilla, joilla menestys ei ole etukäteen ennustettavissa ja varmaa. Uskomukset ovat hyvin yleisluontoisesti kertoneet metsästysonnen jollain tavoin olevan sidoksissa metsänhaltijaan, joko enteiden tai taikojen kautta, mutta yleensä kontakti metsänhaltijaan on tapahtunut muulla tavoin kuin haltijan esiintymisenä hahmollisena olentona (Virtanen 1988, 206-207).

Metsän ja metsästäjän suhde on myös mielenkiintoinen ilmiö sukupuolen käsitteen kannalta katsottuna. Metsästäjän miehekkyyttä korostettiin ja metsästysmaasto sai erotisoituja mielleyhtymiä, joissa sekä metsästäjälle että metsälle annettiin sukupuolisesti värittyneitä merkityksiä. Nämä merkitykset kuitenkin vaihtelivat jonkin verran kontekstin mukaan. (Tarkka 1998, 106.) Metsästys oli miehiseksi katsottu elinkeino, johon liittyvässä perinteessä miehekkyys ja sankaruus korostuivat.

Metsästäjä irtautui arkimaailmasta rituaalisesti tilaan, jossa myyttinen ajattelu oli lähempänä todellisuutta ja luonnon ja kulttuurin rajat tulivat lähemmäksi toisiaan. Metsän kanssa käyty kommunikointi kuvattiin vaihtona, kaupankäyntinä ja sopimuksena haltijan kanssa ja metsään liittyvät ilmiöt rinnastettiin kotipiirin ilmiöihin. (Tarkka 2005, 264.) Hellyyden ja rakkauden osoittaminen ja metsäluonnon erotisoiminen kuuluivat myös eräkulttuurin luontosuhteeseen. Miehen ja metsän kohtaamisessa mielikuvat liittyvät ravitsevuuteen ja eroottiseen haluttavuuteen. (Tarkka 2005, 267-268.)

Kalastus ja metsästys ovat elinkeinoja, jotka tekevät ymmärrettäviksi kansanomaiset onni-käsitykset. Kyse on riistan konkreettisesta jakautumisesta pyytäjien kesken. (Virtanen 1976, 250.) Elinkeinoelämään, kalastukseen, metsästykseen, karjanhoitoon ja maanviljelyyn, liittyi käsitys elinkeino-onnesta, jonka varmistamiseksi suoritettiin kalendaarisia riittejä haltijoille. Tämä oli haltijauskon aktuaalistumisen kannalta tärkeää, sillä vedenhaltijan katsottiin olevan vastuussa kalaonnesta siinä missä metsänhaltijan saalisonnesta. (Pentikäinen 1971, 221.)

Savolais-karjalainen metsästäjä ja kaskiviljelijä on ollut riippuvainen luonnosta, saaliseläinten ja luonnonpaikkojen haltijoista ja hänen oli elettävä yhdessä maanhaltijan kanssa maksaen sille uhreina takaisin sen, minkä joutui luonnosta ottamaan (Sarmela 1994, 161). Haltijalle on uhrattu rahaa, vuoltu hopeaa tai muita metallilahjoja sekä tarjottu viinaa ja tupakkaa. Riiteillä on hankittu elinkeino-onnea, mutta uhreja on myös käytetty parantamis- ja karjan suojeluriiteissä. Uhrin avulla on haluttu lepyttää haltija suosiolliseksi tai saada haltijan hyväksyntä kyseiselle toiminnalle (esim. metsästys, talon rakentaminen yms.). Luonnonhaltijan uhri annettiin maakivelle, muurahaispesään, lähteeseen tai matalan kuusen juurelle. (Sarmela 1994, 160.)

5.2. Sukupuoli, yksilö ja yhteisö

Jotta voisi ymmärtää ja tulkita haltijaperinteen sukupuolisuuden merkityksiä, on tärkeää tietää minkälaiseen yhteiskuntajärjestelmään ja maailmankuvaan sitä peilaa. Miehen ja naisen roolit kulttuurissa opitaan ja sisäistetään sekä käytännössä (työnjako, tehtävät) että mielikuvien (naiseus, mieheys) kautta (Nenola 1990, 11). Perinne on nähty erittäin tehokkaana sukupuolten välisten suhteiden säätelijänä ja sen on sanottu vaikuttavan tiedostamattomalla tavalla ja säilyttävän vanhentuneitakin käsityksiä. Se perustelee ja uusintaa sukupuolikäsityksiä. (Alin 1991, 16.) Naiseus ja mieheys eivät ole vain biologisesti määräytyviä ominaisuuksia, vaan kulttuurin järjestyksen peruskäsitteitä. Miesten ja naisten työnjako oli erilainen ja heijasteli tärkeitä sosiaalisia normeja ja rakenteita. Maiseman ja ympäristön rajat saivat myös sosiaaliset mittasuhteet maailmanjärjestyksen heijastajina. (Stattin 1984, 103-105.)

Suomalais-karjalaisen kulttuurin symboliikassa talo symboloi sisäpiiriä erotuksena ulkopiirille, jonka muodostivat metsä (luonto), muut talot sekä kylä (Stark-Arola 1998b, 36). Naisen elämänpiiri rajoittui kylään ja kulttuurialueeseen, kun taas miesten maailma oli kauempana kotipiiristä kohdattava metsä ja luonto (Tarkka 1998, 93). Myös ruotsalaisen Jochun Stattinin näkki-tutkimuksen mukaan naisen elämänpiiri oli lähempänä kotia, kuin miehillä, mistä syystä naiset kohtasivat myös supranormaalit olennot lähempänä kotia. (Stattin 1984, 103-105.) Näkin eri hahmot voivat Stattinin mukaan viitata näkin funktioon välittäjänä. Muodoltaan miehenhahmoinen näkki edustaa kumpaakin: luontoa ja kulttuuria. Selkeä jako miehen ja naisen välillä voidaan Stattinin mukaan myös tulkita merkitsevän kulttuurin ja luonnon rajaa. Näkki kohdattiin eri paikoissa, kokijasta riippuen. Naisten kohtaamiset näkin kanssa tapahtuivat lähempänä asutusta. Vain tiettyinä aikoina ja luonnon helmassa miehet kohtasivat vaarallisen näkin, muutoin miehiin liitettävät näkkitarinat kertoivat useammin tietoisesti haetusta kontaktista yliluonnollisen olennon kanssa esim. soitonopettajana. (Stattin 1984, 30-43, 59.)

Omasta tutkimusaineistostani kontekstitietojen puuttuessa on vaikea päätellä vastaavuuksia Stattinin tutkimustuloksiin itäsuomalaisen ja karjalaisen perinteen osalta, mutta on hyvin mahdollista, että myös näillä alueilla naiset kohtasivat supranormaaleja olentoja lähempänä kotipiiriä kuin miehet. Tämä voisi kuitenkin olla luonnollinen johtopäätös naisten ja miesten roolien jakautumisesta ja heidän toimialueittensa eroista naisten keskittyessä kotipiiriin ja miesten matkustellessa kauempana erämailla. Hyvin mielenkiintoista mielestäni on kuitenkin se, että itäsuomalaisissa ja karjalaisissa uskomustarinoissa näkkiä vastaava vedenhaltija nähdään useammin naispuolisena, kun ruotsalaisessa aineistossa Stattinin mukaan näkki on miehenhahmoinen. Muutenkin suomalais-karjalaisessa perinteessä Laura Stark-Arolan mukaan naiset toimivat vartijoina ja symbolisten rajojen vetäjinä sisä- ja ulkopiirin välille. Naiset olivat myös yhteiskunnan sitovia lenkkejä, sillä heidän liikkuvuutensa lapsuudenkodista aviomiehen kotiin mahdollisti yhteiskunnan perusmuodon jatkuvuuden. (Stark-Arola 1998a, 34, 39.)

Savolais-karjalaisen kaskikulttuurin sosiaaliset instituutiot toimivat sukulaisuussiteiden varassa ja moninaistaloudelle luontainen perhemuoto on ollut suurperhe. Yksilön asema määriteltiin sukulaisuuden perusteella. (Sarmela 1994, 23, 29.) Perheet olivat miesjohtoisia ja sukulaisuus määritettiin isän mukaan. Itä-Suomessa oli suurperheitä, mutta yleisimpiä olivat yhden tai kahden sukupolven muodostamat perheet. Perheen sisäinen hierarkia määräytyi sukupuolen, iän, siviilisäädyn ja sukulaisuuden mukaan siten, että ylimpänä oli perheen päämies, sitten muut naimisissa olevat miehet, naimisissa olevat naiset ja naimattomat nuoret miehet. Naimattomat naiset ja lapset muodostivat hierarkian alimmat portaat. (Apo 1995, 18-19.) Nainen oli alisteisessa asemassa mieheensä ja appivanhempiinsa nähden, kunnes itse kohosi anopin asemaan elämänsä loppupuolella. Pohjoisten metsien maanviljelys kuitenkin vahvisti naisen asemaa, sillä naiset vastasivat taloudenpidosta miesten ollessa kalastus- ja metsästysretkillä sekä kauppamatkoilla (Apo 1995, 19). Savossa mies antoi nimen talolle ja naistenkin sukunimissä voi nähdä yksilöllisyyden korostamista. Korhosesta tuli Korhotar ja Karhusesta Karhutar, etenkin Pohjois-Savossa. (Piispanen 2000, 58.) Tämä saattaa antaa mielenkiintoista näkökulmaa sellaisiin haltijanimityksiin, joissa Tapio esiintyy esim. muodossa Tapiotar. Keskiajan lopulta alkoi suku yhteiskunnan tärkeimpänä yksikkönä väistyä perheen (aviomies, vaimo ja lapset) noustessa sen sijalle yhteiskunnan perusyksiköksi (Piispanen 2000, 54).

Parinmuodostus ja sen kautta välillisesti hedelmällisyys olivat keskeisiä asioita maailmankuvassa, ja niihin liittyi erilaisia onni-käsityksiä. Seksuaalisuudella ja parisuhteella oli tärkeä asema, sillä ne katsottiin välttämättömiksi elämän jatkumiselle. Kansanomaisen ajattelun mukaan yhteisön perusyksikkö oli yksilön sijaan miehen ja naisen muodostama pari, ja maatalouden työt oli jaoteltu dualistisesti sukupuolen mukaan. (Apo 1995, 20.) Kumpikin sukupuoli oli tärkeä omalla paikallaan talon elämässä. Seksuaaliset suhteet olivat avioliiton sosiaalisten suhteiden kuvastaja. Kuten Laura Stark-Arola on naisten magiaa käsittelevässä tutkimuksessaan todennut oli lempi ja parinmuodostuksen tärkeys hedelmällisyyttä olennaisempi painopiste naisten salaisissa maagisissa rituaaleissa. Naisten taikuuden pohjalta pääteltynä naisen tärkein sukupuolirooli ei ollut äitiys vaan miehen kumppani heteroseksuaalisessa suhteessa. (Stark-Arola 1998a, 32-34.)

Dynamistisen väkikäsityksen mukaan kaikkialla luonnossa on voimaa, joka aktivoituu ja toimii suhteessa muihin voimalatauksiin. Naisen sukupuolielimissä on käsitetty olevan erityistä maagista voimaa, jota nainen on voinut käyttää vahingoittavasti (sekä tahattomasti että tahallaan) tai suojelevasti. (Apo 1995, 16-22.) Naisen väki koettiin positiiviseksi, kun sitä käytettiin kotipiirissä ja naiselle kuuluvilla toiminnanaloilla, mutta miesten vyöhykkeillä esim. metsästyksessä ja miesten töissä se oli vahingollista ellei sen käyttöönotto ollut rituaalisesti harkittua (esim. metsästystaikuudessa). (Apo 1995, 25.) Hedelmällisessä iässä olevaa naista on pidetty poikkeuksellisena, sillä heitä oli suhteellisen vähän verrattuna miesten, lasten ja vanhusten lukumäärään. Menstruaatio ja synnytys rikkoivat näkyvästi tavanomaisena pidetyt kehon rajat ja nämä tahdosta riippumattomat syklit nähtiin verrattavissa luonnon sykleihin. (Apo 1995, 27.)

Naisen nähtiin toisaalta olevan miestä lähempänä luontoa, mutta samaan aikaan alttiimpana luonnon kaoottisten voimien vahingoittaville vaikutuksille (Stattin 1984, 105). Naisella oli yhteys luontoon ja henkimaailmaan auki seksuaalisuutensa kautta, minkä vuoksi naisen elämään ja etenkin lisääntymiskykyyn liittyvien tilojen (kuukautiset, raskaus yms.) aikana naisen nähtiin olevan altis vaaroille tai oman voimansa kautta ympäristölleen vaaralliseksi koettu (Alin 1991, 39). Naisen seksuaalisuus määriteltiin kuuluvaksi luonnon kategoriaan syklisyytensä ja poikkeuksellisuutensa vuoksi ja samasta syystä se myös liitettiin yliluonnollisen ja tuonpuoleisen kategoriaan. Naisen ruumiillisuudessa yhdistyi luonto ja ihminen sekä tämän- ja tuonpuoleinen. (Apo 1995, 27-28.) Koska naisen nähtiin olevan lähempänä luontoa, nainen pystyi toimimaan välittäjänä ja rajanylityksen instrumenttina luonnon ja kulttuurin välillä esimerkiksi auttaen metsästäjää siirtymään kulttuurista luontoon (Alin 1991, 48-49). Stark-Arola kuitenkin kehottaa varovaisuuteen tehtäessä sukupuoleen liittyviä päätelmiä, joiden mukaan sukupuolta määrittävät attribuutit (esim. naisen läheisempi suhde luontoon, lisääntymiskyky ja fyysiset erot, kodinpiirissä toimijan rooli) olisivat muuta kuin yhteisön sanelemia maailmankuvan osia (Stark-Arola 1998b, 21). Maailmankuvan osina ne kuitenkin tarjoavat huomioonotettavan näkökulman ja peilauspinnan perinteisille käsityksille supranormaalien olentojen sukupuolesta ja suhteesta ihmisyyteen ja luontoon.

Jauhiaisen mukaan vanhojen uskomustarinoiden naiskuva on ristiriitainen. Nainen on enimmäkseen kotipiirissä karjan ja taloustöiden parissa ja on sidoksissa lastensa hyvinvointiin. (Jauhiainen 1990, 135.) Esa Alinin tutkimuksen mukaan metsästystaikojen pohjalta voi päätellä, että naisen sattumanvarainen osallistuminen metsästykseen ja tavallinen (seksuaalinen) kanssakäyminen naisen kanssa vaikuttivat metsästykseen negatiivisesti, mutta metsästyksellisiä tavoitteita tukeva seksuaalinen kanssakäyminen ja seksuaalisesti poikkeuksellisen aktiivisen naisen kohtaaminen vaikuttivat positiivisesti. Ylipäätään naisen osallisuus metsästystaikuudessa yleensä liittyi naisen seksuaalisuuteen naiseuteen liittyvien esineiden, aineiden ja toimintojen muodossa. (Alin 1991, 34.)

5.3. Luonto ja ihminen

Kun tarkastellaan luonnonhaltijoita on hyvä muodostaa jonkinlaista kokonaiskuvaa ihmisten ja yhteisöjen luontosuhteesta perinneaineiston edustamana aikana. Ymmärrys luonnosta ja luonnon ja ihmisen suhteesta ei ole pysynyt muuttumattomana, vaan hyvin monet eri tekijät vaikuttavat siihen.

Laajimmillaan luonnon voi nähdä tarkoittavan koko maapalloa ja elollisen ja elottoman muodostamaa kokonaisuutta, jonka voi määritellä joko kaikenkattavana sisältämään ihmisen tai edustamaan ympäristön ei-inhimillistä puolta. (Vilkka 1998, 16.) Ihmisen ja yhteisön luontosuhteeseen vaikuttavia tekijöitä voi ajatella olevan elinkeinot, asuinympäristö ja perinteiset käsitykset luonnosta ja luonnonilmiöistä sekä ihmisen oma subjektiivinen kokemus ja siitä tehdyt yksilölliset ja yhteisölliset tulkinnat.

Luontokäsityksiin vaikuttaa historia ja yhteiskunnan vallitseva asiantila. Aina on pyritty löytämään vastauksia ihmisen ja luonnon suhteeseen, mutta luontokäsitys on vaihdellut eri aikakausina. Luonto on voitu nähdä esim. ekonomisesta, biologis-fysikaalisesta, romanttisesta, inhimillistävästä tai idealisoivasta lähtökohdasta (Vilkka 1998, 31-33.)

Vilkka nostaa esiin kysymyksen luonnon olemuksesta objektina ja subjektina. Ihminen määritellään subjektiksi luontoon nähden, mutta myös luonnon voi määritellä subjektina suhteessa ihmiseen. Suomalaisille luonnon kokeminen subjektina ei ole vierasta. (Vilkka 1998, 36-37.) Luonnonhaltijaperinne on yksi osoitus luonnon elollistamisesta ja merkityksenannoista, joissa luonto nähdään elävänä ja maagisen latauksen sisältävänä olentona tai olennon asuinsijana. Toisaalta luonto kuitenkin nähdään aina jollain tavalla suhteessa ihmiseen ja haltija saa usein inhimillisen hahmon. Pekka Virtasen havainnon mukaan esimerkiksi metsänhaltijan piirteet tulevat esiin nimenomaan suhteessa ihmiseen. Metsänhaltijaperinteessä tarinat eivät kerro haltijoiden elämästä ja toimista omassa elementissään, vaan niiden keskiössä on yleensä aina ihmisen osallisuus haltijan kohtaamiseen. (Virtanen 1988, 88.) Oudot kokemukset tulkittiin haltijaelämyksiksi, koska siten voitiin samalla vahvistaa ja käsitellä ihmisten käyttäytymiseen liittyviä yhteisöllisiä normeja. Esimerkiksi vedenhaltian rooli norminrikkojan rankaisijana siirsi vastuun pois yhteisön muilta jäseniltä. (Hiltunen 1992, 43-44.) Ilmeisesti haltijakohtaamisilla luotiin ja ylläpidettiin myös rajaa luonnon ja kulttuurin välillä.

Ympäristöfilosofisessa tutkimuksessaan luonnon itseisarvosta Leena Vilkka on esitellyt ja täydentänyt S. R. Kellertin luokittelujärjestelmän kymmenestä amerikkalaisten luontoasenteesta, joihin kuuluu virkistyksellinen, biologinen, tieteellinen, humanistinen (ihmiskeskeinen), moraalinen, esteettinen, uskonnollinen, terapeuttinen, utilitaristinen, dominoiva, negatiivinen (vihamielinen) ja neutraali asennoitumistapa. Yksinkertaisempi luokitus jakaa ihmisen luontosuhteen kolmeen kategoriaan; tuotantokeskeiseen, ihmiskeskeiseen ja luontokeskeiseen. (Vilkka 1998, 39.)

Tuotantokeskeisessa asennoitumisessa luonto nähdään ensisijaisesti raaka-ainevarastona, johon ihmisella on omistusoikeus. Ihminen on luonnon hallitsija ja maa-alueen omistus takoittaa oikeutta luonnon taloudelliseen hyödyntämiseen. Luonto nähdään luonnonvarana, jota ihminen hallitsee. Ihmiskeskeinen asennoitumistapa korostaa luonnon monia merkityksiä ja arvoja, mutta luonto näyttäytyy ensisijaisesti ihmisen älyllisen ja henkisen kehityksen palvelijana. Luontoon suhtaudutaan ihmisten hyödyn näkökulmasta. Luontokeskeisessa mallissa ihminen nähdään osana luontoa, biologisena olentona maailmassa, jossa elämä itse on korkein arvo ja luonnon itseisarvo ilmenee luonnon runsauden, jatkuvuuden ja täydellisyyden periaatteina. (Vilkka 1998, 41-42.) Tulkintani mukaan tutkimukseni aineisto sijoittuu ensisijaisesti luontokeskeisen maailmankuvan ja ihmiskeskeisen maailmankuvan välimaastoon, mikäli nämä eri asennoitumistavat voidaan jollain tavalla asettaa historialliselle aikajatkumolle.

Metsä ja vesistöt ovat keskeisiä asioita itäsuomalaisen ja karjalaisen luonnon määrittelyssä.

Itä-Suomessa ja Karjalassa ihmiset ovat joutuneet olemaan tekemisissä metsän kanssa hyvin moninaisin tavoin, sillä metsä on tarjonnut elinkeino-olosuhteiden lisäksi myös mm. polttopuut, tervan, hiilet, tarveaineet rakennuksiin ja käsitöihin. Myös matkustaminen on tarkoittanut metsän kanssa tekemisissä olemista, sillä pidemmälle kuljettaessa on väistämättä jouduttu liikkumaan myös metsien halki. Kaikilta perinteen osa-alueilta löytyy tietoa ihmisen ja metsän suhteesta. (Virtanen 1988, 138.) Vedenhaltian kohtaaminen taas edellytti sekä vesistöjen läheisyyttä ja veden keskeistä asemaa ihmisen toiminnassa että kollektiivisen vedenhaltiaperinteen tuntemusta (Hiltunen 1992, 4).

Lotte Tarkka on tutkinut kalevalamittaisen runouden, epiikan ja loitsujen pohjalta ihmisen ja metsän suhdetta sukupuolisuuden käsitteiden valossa. Ihmisyhteisön piirteet heijastettiin luonnonympäristöön. Metsän olentojen nähtiin asuvan ja elelevän ihmisten tavoin. Luonnon ja kulttuurin metaforinen suhde mahdollistaa sekä erot että samanlaisuudet näiden kahden piirin välillä. (Tarkka 1998, 94-97.) Metsä itsessään on usein etenkin metsästystaikuuteen liittyvissä loitsuissa saanut sukupuolittuneen värityksen. Tämä juontaa Tarkan mukaan myyttisistä juurista. Eeppisissä runoissa luonnon syntyyn liitetyt hahmot (yliluonnolliset haltijaolennot) saatettiin usein nähdä naispuolisina. (Tarkka 1998, 106.) Myös Pielisjärveltä tallennettuun metsänpeitosta päästöloitsuun liittyy näkemys metsän feminiinisestä luonteesta:

”...Mehtä heitä helmostasi v-stasi vilskauta..”(SKS KRA. Krohn, Kaarle 9235. 1885.)

Kyseinen muistiinpano antaa mielenkiintoista näkökulmaa metsän ja naiseuden suhteeseen rinnastamalla nämä toisiinsa aika suorasukaisin sanamuodoin. Ihmisen ja metsäluonnon välillä koettiin olevan eroottisluontoinen jännite, joka saa ilmauksensa myös lemmennostoloitsujen kielikuvissa(Tarkka 2005, 269).

Myös Esa Alin pohdiskelee tutkimuksessaan ihmisen ja luonnon suhdetta. Hänen mukaansa maailmaa ei ole aina nähty jakautuneena kahtia luontoon ja kulttuuriin, eikä eläinten ja ihmisten välillä ole ollut liian jyrkkää rajaa. Kuitenkin nainen on seksuaalisuutensa ja lisääntymiskykynsä vuoksi yhdistetty luontoon primitiivisenä tuotantovoimana siinä missä mies on nähty enemmän kulttuurin edustajana. (Alin 1991, 36-38.) Jochun Stattinin näkkitutkimuksessa Näkki on nähty maailmankuvan symbolisena ilmentymänä, joka määrittelee luonnon ja kulttuurin, mieheyden ja naiseuden eroja (Stattin 1984). Näkkitarinat saattoivat olla ilmausta ihmisten yrityksistä selittää ja hallita ympäristöään. Miehenhahmoinen näkki toimi välittäjänä kulttuurin ja luonnon välillä ja siitä syystä sisälsi ominaisuuksia kummastakin. (Stattin 1984, 45-52.) Stattinin mukaan näkki oli muutakin kuin muistutus vaarasta. Näkki auttoi ihmisiä muodostamaan linkkejä kategorioiden välille, jotka muuten olivat vaikeasti ymmärrettäviä. Näkkiperinne on säädellyt ihmisten suhdetta luontoon ja muihin ihmisiin. (Stattin1984, 51-57.)

Eri sukupuolten ja ikäluokkien suhde luontoon ja metsään kuitenkin vaihteli huomattavasti. Ihmisten ja luonnon sukupuolittava symboliikka ei Lotte Tarkan mukaan ole pelkistettävissä yksinkertaiseksi malliksi, jossa naiseus liitettäisiin joko kulttuuriin tai luontoon, vaan nainen on välittäjä näiden välillä(Tarkka 2005, 275). Pohjimmiltaan naisen ja metsän suhde oli negatiivissävytteinen, ellei se ollut rituaalisesti säädelty. Naisen väen katsottiin toimivan vahingollisesti joutuessaan kosketuksiin miehiseen piiriin ja metsästykseen kuuluvien esineiden kanssa, ellei tämä ollut tarkoitushakuista ja maagista toimintaa, jossa mies vartavasten otti naisen voiman käyttöönsä positiivisena voimavarana. Erityisesti naisen ja metsän tabuluonteinen suhde tulee ilmi naisen ja karhun suhteeseen liittyvissä uskomuksissa, joita motivoi mm. sukupuolten työnjako. Myös eri ikäisten naisten suhde metsään poikkesi toisistaan .Nuoren naisen ja metsäluonnon suhdetta väritti vaaran tunne: neidon ei ollut sopivaa ylittää kotipiirin rajoja ja altistaa itseään toiseuden uhkatekijöille. (Tarkka 2005, 276-283.)